viernes, 16 de septiembre de 2016

El fantasma en "Pegan a un niño". (2º parte)

Sumando estos dos textos, pensar en una base de fantasías relacionada con el masoquismo empieza a perder esa sensación de extrañeza que puede generarse la primera vez que uno lee en Freud que todos tenemos fantasías de tipo masoquista, lo cual contradice el más evidente sentido común que todos sostenemos en la vida cotidiana argumentando que no queremos saber nada con el dolor y el sufrimiento y que lo único que buscamos es el placer y poder disfrutar. En contra de este sentido común que el psicoanálisis tanto rechaza, Freud muestra cómo el placer y el dolor no son antagonistas sino que pueden presentarse juntos al obtener placer del dolor, tal como se evidencia en el análisis de las fantasías de carácter perverso que tenemos los neuróticos. En “El problema…” Freud destaca que ya en “Tres ensayos…” había dicho que la excitación sexual se producía cuando algún proceso superaba cierto límite cuantitativo, por lo que no sería sorprendente que tanto el dolor como el sufrimiento en general pudieran superar el umbral de cantidad y se convirtieran en excitación sexual. Esto también nos dice que aún cuando haya discutido que el placer y el displacer puedan ser únicamente explicables a través de lo cuantitativo, eso no significa que Freud haya abandonado este tipo de explicaciones para ciertos procesos psíquicos, en este caso, la producción de la excitación sexual.
También hay que hacer notar la estrecha relación que existe entre las fantasías de “Pegan…” y el complejo de Edipo. En principio no hay duda que estas fantasías muestran una relación de tipo erótico entre el fantaseador y su padre, observable en la obtención de placer masoquista a través del contacto físico o de placer sádico al hacerse preferir a un hermano; pero también esta relación puede pensarse en que el masoquismo moral no puede pensarse como algo alejado del Super Yo, el cual representa la conciencia moral y surge de la introyección de las figuras de autoridad más importantes de la infancia del niño, es decir quienes cumplieron para él la función materna y paterna, es por eso que Freud dijo que el Super Yo era el heredero del complejo de Edipo. De esta manera se entiende que al aparecer el masoquismo moral se está poniendo en juego una instancia psíquica que representa la imagen paterna interiorizada por el niño durante el complejo de Edipo y que determina sus exigencias morales.
En la clase 7 del Seminario 4, Lacan destaca que la relación entre síntomas y fantasías es muy estrecha, pero no aparecen así en los relatos de los pacientes, los cuales cuentan sus síntomas que lujo de detalles y se quejan abiertamente de ellos, pero no tienen la misma actitud respecto de sus fantasías, las cuales no son contadas sino en muy pocas ocasiones y con un gran contenido de vergüenza y pudor. La fantasía se disfruta en soledad la mayor parte del tiempo, es un placer masturbatorio. Es por eso que dice que no es lo mismo jugar mentalmente con el fantasma que hablar de él.
 Es importante destacar que la práctica masturbatoria y la fantasía no están originalmente unidos, sino que para esta unión operó lo que Freud llama una soldadura. En “Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad”, Freud destaca que el placer era al inicio de la vida puramente autoerótico, destinado a obtener placer en una determinada zona erógena, y solamente luego es fusionado con la fantasía mediante esta soldadura.
En este seminario, Lacan destaca que lo que no aparece en los relatos de los neuróticos respecto de esas escenas, es decir la situación fantaseada por ellos respecto de por qué pasa lo que pasa, es algo que se encontrará en el análisis de los síntomas y pone como ejemplo en la primera escena fantasear con que el padre le pega al niño odiado por el fantaseador para manifestar su amor a este último o que el padre lo hace porque teme que el fantaseador crea que no es su preferido; estas y cualquier otra forma de armar esa escena es lo que aparecerá representado en los síntomas neuróticos y que Lacan llama el fantasma, se trata de creer o inferir algo de las escenas, lo cual queda como argumento fantasmático y conserva las marcas de los elementos significantes de la relación con el Otro, es decir de atravesar el complejo de Edipo y las fantasías. Lacan dice que son significantes en estado puro, vaciados de su sujeto, sin su relación intersubjetiva.
De esta manera, el fantasma fija una escena, algo que no tiene el decurso de una historia sino que se presenta como instantáneo y que Lacan llama un “recuerdo pantalla”. Se trata de este residuo que queda inmovilizado en el fantasma y que se repetirá en los síntomas neuróticos, se trata así de su soporte y su testimonio.
Según Delgado, cada uno de los neuróticos arma su propia versión de la fantasía de “Pegan…”, la cual es el texto que produce una satisfacción autoerótica envuelta por la fantasía. El fantasma es una forma de transformar en placer lo que Freud ubicaba como el más allá del principio del placer, es decir la pulsión de muerte, que lleva a la repetición constante, y lo hace mediante una escena fantaseada que le agrega una historia a este placer que previamente fue únicamente autoerótico, historia que deja lugar a una inferencia por parte del sujeto acerca de su significado, lo cual quedará como resto y dará lugar a la construcción fantasmática. Esto marca una diferencia notable entre la fantasía perversa y lo que encontramos en la perversión como estructura, en la cual la satisfacción no está en la fantasía sino en el hecho concreto, motivo por el cual se dice que el neurótico encuentra placer en fantasear aquellas cosas en las que el perverso encuentra placer al hacer efectivamente, lo cual dio origen a presentar a la perversión como el negativo de las neurosis.
Cuando el fantasma no puede realizar esta transformación de lo que está más allá del principio del placer en una ganancia de placer se dice que se produce una vacilación fantasmática, el fantasma no cumple con su cometido, algo de eso empieza a fallar por lo que el sujeto pasa a estar en relación con algo de la pulsión de muerte que no es transformado en placer y es en ese punto cuando aparece la angustia que muchas veces lleva a una consulta con un psicoanalista.
En el grafo del deseo, encontramos lo siguiente:


En la imagen destacada dentro del rectángulo encontramos que el punto superior muestra la falta en el Otro, S(A tachada), el significante de la falta en el Otro, lo cual representa lo que ningún neurótico quiere encontrar, lo que siempre se busca ocultar y velar, aquello que produciría una angustia insoportable. Debajo de él aparece el matema del fantasma ($<>a), el cual se encuentra inmediatamente arriba del matema del síntoma, s(A).
Esto puede leerse como que el fantasma se ubica velando la castración del Otro, eso tan angustiante que fácilmente puede articularse con la pulsión de muerte, y esta ocultación de la castración del Otro la logra gracias a una escena que produce una ganancia de placer y que se ve implicada y representada en los síntomas de los cuales el sujeto neurótico se queja, pero en los cuales ya Freud había descubierto una sustitución de la satisfacción sexual y un placer perverso relacionado con el sadismo y el masoquismo.

martes, 6 de septiembre de 2016

El fantasma en "Pegan a un niño". (1º parte)


En el texto “Pegan a un niño”, de 1919, Freud expone tres escenas que aparecen en las fantasías de los niños.

La primera escena: un niño es golpeado por el padre de quien fantasea. Por más que pueda aparecer una mujer como golpeadora o un hombre distinto del padre, siempre hay que tomar a este personaje como el padre o un sustituto del mismo, por lo que en todos los casos debe ubicarse como golpeador al progenitor del fantaseador. Por otro lado, el niño golpeado es un niño odiado por quien fantasea, ya sea el hermano con el cual rivaliza u otro, pero siempre se trata de alguien que cuenta con la enemistad del fantaseador. Respecto de esta escena, Freud destaca que es una escena sádica debido a que el fantaseador obtiene placer al sentir que su padre, aquel que lo ama y a quien ama, ataca a ese niño que tanto detesta y de esa manera le niega su cariño al tratarlo de esa manera violenta y humillante; el placer está puesto en fantasear que el padre ama al fantaseador y que debido a eso ataca a quien es víctima de su rivalidad o desprecio.
Respecto de la situación fantasmática, Lacan en el seminario 4 destaca que es una relación entre tres, ya que se encuentran el agente del castigo, el que sufre ese castigo y el sujeto que fantasea la escena y se ubica como aquel a quien está dirigido el mensaje. Lacan ubica al elemento segundo de esta escena como intermediario entre los otros dos, el agente y el sujeto, diciendo que se trata de un instrumento necesario para la comunicación de un mensaje de amor.

La segunda escena: el niño fantaseador es golpeado por su padre. Respecto de esta escena Freud destaca el hecho de que nunca es relatada por los niños, sino que es una escena silenciosa que debe ser construida en el análisis. Este elemento de “soy golpeado por mi padre” presenta una doble lectura, por un lado esto aparece como un castigo por el placer sádico que experimentó el niño durante la primera escena ante el sufrimiento del niño odiado que era golpeado por el padre y, por otro, el ser golpeado es una representación de ser amado por este padre.
En “El problema económico del masoquismo”, de 1924, Freud destaca un masoquismo erógeno que consiste en obtener placer en el dolor y dice que esta forma de masoquismo da lugar a otros dos tipos, el masoquismo moral y el masoquismo femenino, el primero de los cuales está relacionado con el sentimiento inconsciente de culpa y el otro, con la idea de ser atacado, atado, humillado, etcétera. No se trata de que Freud considere que las mujeres se ubican en esa situación, sino que relaciona este hecho con la condición femenina relativa a la castración, al hecho de soportar el coito y de parir. Se trata de una situación que Freud describe como alguien que busca ser tratado como si fuera un niño malo, lo cual establece una relación clara con la infancia del fantaseador. Respecto del masoquismo moral dice que no tiene tanta relación con lo sexual, sino que solamente importa el sufrimiento propio sin importar si es producido por la persona amada o no. Dice Freud: “El verdadero masoquismo ofrece la mejilla a toda posibilidad de recibir un golpe”.
En relación a estos dos tipos de masoquismo, vemos cómo el hecho de fantasear ser golpeado juega con ambos, ya que la idea de que esto representa un castigo por el placer sádico obtenido en la escena anterior es una forma de satisfacer el sentimiento inconsciente de culpa propio del masoquismo moral, y el hecho de ser golpeado como sustituto del ser amado por el padre es una forma del masoquismo femenino.
Esta segunda escena es claramente masoquista.

La tercera escena: el padre del fantaseador le pega a otro niño distinto del que fantasea, el cual está presente mirando la escena. Es una escena que parece sádica, pero que en realidad es masoquista, ya que el niño golpeado no es más que un representante del fantaseador, por lo cual quien fantasea es el mismo que el que es golpeado.

Estas fantasías de “Pegan…” forman el paradigma de las fantasías que muestran los neuróticos, las cuales presentan la característica de tener un componente masoquista que, a primera vista, resultaría paradójico si nos limitáramos a pensar que el placer y el sufrimiento se excluyen mutuamente, en lugar de reconocer el hecho de que en algunas situaciones pueden ser opuestos y excluyentes, pero en otras situaciones pueden presentarse unidos.
Respecto de esto es fundamental pensar en lo dicho por Freud en 1924 en el texto “El problema económico del masoquismo”, ya que sus ideas previas acerca del masoquismo se ven modificadas de una manera que hace que lo dicho en “Pegan…” pueda ser comprendido de una forma que me resulta más coherente.
Ya en 1915 Freud había escrito “Pulsiones y sus destinos” y ahí había dicho que uno de los destinos de la pulsión era la vuelta a la propia persona, lo cual se comprobaba fácilmente al representar al sadismo volviéndose contra el Yo y convirtiéndose así en masoquismo, lo que lleva a presentar tres pasos consistentes en:

A) Sadismo como violencia hacia alguien.
B) Cambio de objeto, ese “alguien” es reemplazado por el Yo.
C) Cambio de sujeto, el Yo ya no es el ejecutor sino que otro ocupa ese lugar.

Así es como Freud explica el masoquismo en 1915, siendo que nace como sadismo y luego se invierte para convertirse en masoquismo.
Algo muy parecido ocurre con otro de los destinos de la pulsión, la transformación en lo contrario, entendida como el cambio en la finalidad, la cual lleva al sadismo caracterizado como activo a convertirse en masoquismo, tomado como pasivo.
Tal es la idea de Freud en esta época que se ve llevado a afirmarlo de manera específica: “Es muy dudoso que exista una satisfacción masoquista más directa. No parece existir un masoquismo primitivo no nacido del sadismo en la forma descrita”[1].
En este punto hay una llamada al pie que nos dice que en el texto de 1924 Freud hace una modificación a estas ideas, postulando un masoquismo erógeno primario que define como la posibilidad de obtener placer a través del dolor y el sufrimiento; esto le trae problemas a su idea de que el   del placer es el guardián de lo anímico ya que se ocupa de producir placer (entendido como reducción de los estímulos) y reducir el displacer (tomado como aumento de los estímulos) debido a que si hay un placer en el displacer entonces la cuestión económica, es decir de las cantidades no puede ser la única respuesta a la cuestión del placer y el displacer. De esta manera, la comprensión del placer y displacer que Freud traía ya desde “Tres ensayos…” es puesta en discusión por su propio creador.
En relación al sadismo y al masoquismo, Freud pasa a explicarlos desde otra perspectiva y para ello le resulta fundamental servirse de la pulsión de muerte, introducida en 1920 en “Más allá del principio del placer”. Freud explica que la pulsión de muerte es en parte exteriorizada y pasa a convertirse en pulsión de apoderamiento o voluntad de poder, la cual en la medida que se relaciona con lo sexual pasa a ser sadismo; pero también hay una parte de la pulsión de muerte que no se exterioriza, sino que permanece en el cuerpo unida a la excitación sexual y eso es lo que da origen al masoquismo erógeno primario. De esta manera, si bien ambas manifestaciones perversas tienen un origen en común ubicado en la pulsión de muerte, ya no sigue sosteniendo la idea de que uno surge de una transformación sufrida por el otro, sino que nacen de manera independiente entre sí según lo que de la pulsión de muerte es exteriorizado y lo que persiste en el organismo y es por esto que establece una relación de similitud entre masoquismo y sadismo debido a este punto que ambos comparten al inicio de su formación.
Aún así no abandona completamente la idea de 1915 ya que dice que ese sadismo que representa la exteriorización de la pulsión de muerte puede ser introyectado, pero en ese caso lo que se formará es un masoquismo de tipo secundario, el cual puede sumarse al masoquismo erógeno primario, pero esto ya no será lo que haga nacer el masoquismo sino solamente se sumará a él como una forma de refuerzo.
Es decir que “El problema…” nos da la pauta de que sí existe efectivamente un masoquismo primario, lo cual me parece que sirve para tomar las fantasías de “Pegan…” como algo que fácilmente puede entenderse como constitutivo de los neuróticos ya que el masoquismo es un elemento constitutivo del psiquismo humano y una consecuencia inevitable de la existencia de la pulsión de muerte.


Bibliografía:


[1] Freud, S. “Los instintos y sus destinos”, en Obras completas. Losada, Buenos Aires, 1997. Página 2045. Se trata de la traducción de López Ballesteros, la cual traduce siempre “trieb” como “instinto” en lugar de traducirlo como “pulsión”.

miércoles, 13 de julio de 2016

El estadio del espejo.

En este video damos con el Lic. Matías Tavil una lectura posible del texto de Lacan: "El estadio del espejo como formador de la función del Yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica", de 1949.


martes, 21 de junio de 2016

Las cuatro causas de Aristóteles en relación a las prácticas, según “La ciencia y la verdad”.

En ese escrito Lacan ubica cuatro prácticas que se corresponden con las cuatro causas de Aristóteles, se trata de la ciencia, la magia, la religión y el psicoanálisis. También relaciona las primeras tres con conceptos psicoanalíticos en relación con la verdad como causa, de manera que en la magia la verdad la verdad como causa está reprimida, en la religión está negada y en la ciencia está forcluida.
Tal vez suene raro reunir al psicoanálisis con estas otras tres prácticas, podemos pensar que hay una relación entre el psicoanálisis, la magia y la religión porque estos son los tres lugares donde va a consultar la persona que sufre y busca una solución a su malestar. La magia, representada entre otras cosas por el brujo, Lacan habla del chamán, los gualichos, la predicción del futuro con el tarot u otros medios conforman una modalidad de intervenir sobre el sufrimiento de la gente y es a ellos a quienes muchas veces se recurre cuando hay algo que cambiar y no se sabe cómo hacerlo. De la misma manera mucha gente busca respuestas y soluciones en la religión, donde el cura es un intermediario entre quien sufre y Dios, fuente última y absoluta de todas las respuestas y soluciones y a quien hay que rezarle pidiéndole todo aquello que uno desea ya que dependerá de la voluntad de Dios que uno pueda recibir esos favores o no. El psicoanálisis también es una práctica a la cual recurre la gente cuando sufre y no puede entender qué es lo que le pasa o cómo cambiarlo.
La ciencia no entra dentro de esta misma categoría porque no se busca en los momentos de sufrimiento, pero es incluida en la lista ya que el psicoanálisis trabaja con el sujeto de la ciencia, es solo en el occidente de la modernidad posterior a Descartes, también llamado “el padre de la ciencia”, que pudo surgir el psicoanálisis y es con este sujeto sobre el cual opera. Solo porque se desarrolló la ciencia moderna es que Freud pudo crear el psicoanálisis ya que esta ciencia produjo una nueva forma de subjetividad.

Las cuatro causas son tomadas por Lacan, pero de una forma distinta a cómo las tomaba Aristóteles, el propio Lacan dice que entre su interpretación y la del filósofo griego existe solamente una relación de analogía nominal, es decir que comparten la forma de llamarlas, lo cual no impliquen que significan lo mismo.

Lacan empieza por la magia y dice que ahí el saber queda velado para el sujeto de la ciencia, ya que ningún mago, entiéndase por mago todas las formas de practicar la magia, va a develar sus trucos; ningún mago va a decir cómo lee la borra del café, o cómo interpreta las cartas del tarot, o por qué usa tal gualicho en lugar del otro. No parten de una explicación a quienes lo consulta, sino que dan la respuesta buscada sin aportar el saber que justificaría o sostendría la lógica de esa solución. El saber existe en el chamán, pero queda velado y disimulado, por eso se dice que en la magia cae en la represión (Verdrängung). Hay que tener en cuenta que esto esta velado para el sujeto de la ciencia, es decir que no se inscribe en la tradición de la transmisión de teorías de manera académica, sino que entre los chamanes la transmisión se da de otra forma para continuar la tradición de la magia.
En esto el psicoanálisis se diferencia de la magia porque posee un saber que es transmisible, lo cual marca su pertenencia a la tradición de la ciencia, de la cual es heredera en su ambición científica.
La causa eficiente es relacionada con la magia debido a lo que se llama la eficacia simbólica, es decir que el chamán dice algunas cosas y se soluciona el problema, ahí radica la eficacia de la magia; no necesita ninguna efectividad química, física o de ningún otro tipo. Se trata de una definición de tipo estructuralista ya que apunta a cómo funciona la magia, a la eficiencia de su mecanismo.
Esto es explicado en el texto según el efecto que un significante produce en otro significante. De manera que si tomamos la lluvia como un significante, como puede ser si se piensa que la lluvia es un regalo de los dioses a la naturaleza para el riego y a los humanos para su uso, en lugar de tomarla como simple proceso meteorológico de condensación de agua, se puede intervenir con otro significante para producir una modificación y así se hace la danza de la lluvia que actúa como un significante que influye a otro significante, es decir la lluvia. De esa manera la simple palabra del hechizo o fórmula mágica producirá el efecto buscado. Algo parecido al mágico: “abra cadabra pata de cabra” que se muestra como lo que hace que el conejo aparezca dentro de una galera que antes estaba vacía. Lacan dice que “el significante de la naturaleza es llamado por el significante del encantamiento” en lo que se muestra como una sustitución metafórica.
Se trata de la misma eficacia simbólica con la que opera el psicoanálisis, solo que ambos presentan la diferencia de la posibilidad de transmisión de ese saber.
En relación a esto, Lacan menciona a Levy Strauss, pero le critica que deja por fuera al sujeto. En la magia el chamán, de carne y hueso, está en la naturaleza y con él coincide el sujeto de la magia, sujeto del lenguaje porque es solo por el significante que puede intervenir e interferir en la naturaleza.
Define la magia en relación a la ciencia diciendo que es falsa o disminuida, es decir que aparece como una falsa ciencia o como una ciencia disminuida. La magia en relación a la ciencia no es más que una sombra, pero no lo es para el sujeto sufriente que busca en ella respuestas y soluciones.

Respecto de la religión, también adopta un enfoque estructuralista. Al igual que la magia es definida como sombra de la ciencia, pero tiene la particularidad de ser lo que entra en conflicto con ella. La religión presenta los mecanismos que se encuentran en la neurosis obsesiva y en ella se produce la negacion (Verneinung), la desmentida de la verdad como causa; Lacan dice que se: “deniega lo que funda al sujeto para considerarse en ella como parte interesada”. Lo entiendo como que la religión no toma en cuenta al sujeto y la verdad que de él parte, ya que la única causa y la única verdad provienen de Dios, esto impide que el sujeto tenga una relación directa con la verdad y la única posibilidad de relacionarse con esta “bendita” verdad es poder comprender cual es la verdad que Dios entrega a los seres humanos. Es por esto que el sujeto se ve obligado a buscar en Dios la causa de su deseo en lugar de hacerlo en sí mismo.
En la religión, la verdad aparece como causa final debido a que está pensada en relación al juicio del fin del mundo. Creo que acá también se toma la causa final de una forma distinta a cómo la pensaba Aristóteles y, más allá de algunas semejanzas en relación al fin por el cual que se hacen las cosas, no significa lo mismo para uno y para otro.
Alfredo Eidelsztein dice en su seminario acerca de “Posición del inconsciente” que Lacan ubica en la idea cristiana de la Santísima Trinidad el punto que rompe con la lógica, lo que rompe la razón, que justamente eso fue puesto para demostrar que la religión no estaba dentro de la misma tradición lógica de la ciencia y que no se trataba de entender racionalmente, sino de creer gracias al poder de la Fe. Explica que San Agustín, en su libro “De Trinitate” aconseja desconfiar de aquellos que se extravían en los caminos de la razón; cosa que se cumplió perfectamente en casos como el de Galileo, cuando al presentarse una incompatibilidad entre la razón y la Fe se anulaba la razón y se sostenía indiscutidamente la Fe.

A continuación, Lacan habla de la ciencia y se excusa de dar explicaciones acerca de la estructura de su relación con la verdad, solo se habla de lo que define como una “observación extraña” que dice que con la verdad como causa la ciencia no quiere saber nada, lo cual relaciona con la forclusión (Verwerfung). Después de esto indica que en la ciencia la verdad como causa actúa como causa formal, pero no explica por qué o a qué se refiere.
En la ciencia hay un saber que es comunicable a diferencia de lo que ocurre en la magia y la religión, pero la comunicación de este saber sutura al sujeto en cuestión, es el llamado “sujeto de la ciencia”, esta sutura es el procedimiento opuesto al de corte, con lo cual esta sutura del sujeto de la ciencia viene a eliminar la barradura, la división del sujeto. El saber de la ciencia produce esta sutura porque busca existir fuera del sujeto, se busca que las cosas puedan demostrarse por experimentos o leyes que no dependan para nada de quién los lleve adelante. Es por esto que la ciencia forcluye la verdad como causa, ya que de la verdad del sujeto nada quiere saber. El ejemplo que se da de esto es que si un paciente le dice al médico que le duele algo y el médico hace estudios y no encuentra nada entonces ya no se preocupa más por ese dolor, esa verdad expresada a través del dolor del sujeto sufriente, sino que le dice que no tiene nada. En el mejor de los casos le aconsejará consultar con un psicoanalista, en el peor caso le dirá que se vaya.
En psicoanálisis no se interviene desde esa lógica de la sutura sino que se postula el “pas de savoir”, el cual plantea un saber paradójico que puede ilustrarse topológicamente con la banda de Möbius, ya que ese saber está relacionado con un no saber. Es por esto que el analista no sabe lo que le pasa al paciente, no sabe con qué cosas está asociado cada uno de los elementos del sueño que le acaba de narrar, no sabe qué está produciendo sus síntomas, etcétera. Pero al mismo tiempo existe un saber en el psicoanálisis, el cual es heredero de la ciencia moderna y es comunicable.
De esta manera puede decirse que el psicoanálisis no es una ciencia, pero la psicología sí lo es ya que no opera desde la posición de “pas de savoir”.


El psicoanálisis produce una originalidad en la ciencia al ubicarse en relación a la causa material en la forma de la incidencia significante, se trata de la función y el efecto del significante como algo diferenciado de la significación y del signo. Cuando se habla del sujeto y del significante se está hablando de algo muy distinto que lo biológico, el sujeto de la comprensión, la evolución y desarrollo de la historia vital de una persona; la historia como recolección de hechos ocurridos en la historia de una persona viene a formar lo que muchas veces se llama “el cuentito”, que es justamente con lo que el analista no debe conformarse y que actúa como una amenaza que puede impedirle cumplir con su función de la escucha analítica. De lo que se trata en psicoanálisis es del sujeto del significante.

lunes, 13 de junio de 2016

Las cuatro causas de Aristóteles.



 

Aristóteles presenta una teoría de la causa en la cual diferencia cuatro tipos distintos de causas, se las conoce como la causa materia, la final, la formal y la eficiente. Lo que tienen en común es que cada una de ellas es una forma distinta de responder a la pregunta: “¿por qué?” en las distintas maneras en las cuales esa pregunta puede ser formulada y que siempre apuntan a descubrir el motivo por el cual algo cambia o persiste en una determinada situación.
Tengamos en cuenta que lo que Aristóteles entendía por causa tal vez no sea exactamente lo mismo que entendemos nosotros hoy por causa, no deben tomarse los términos usados hace más de dos mil años de forma idéntica a como los tomamos en la actualidad.
Veamos un poco en qué consiste cada una.

Causa eficiente:
La definición que se da de ella es que se trata del principio del movimiento, es decir que se trata de aquello que produce el movimiento, es decir el cambio, o también lo que produce el reposo. Esto puede pensarse en relación a que la cosa o persona que hace algo es quien actúa como su causa, si alguien pinta un cuadro puede decirse que la causa de ese cuadro es el pintor que lo creó. En este sentido también puede pensarse en el agente que llevó adelante una acción, un autor, un creador, etcétera. Ejemplos usados por Aristóteles son, entre otros, que el padre es la causa del hijo, el médico es la causa de la salud o que la semilla es la causa de la planta.
Esto haría referencia a lo que cambia, ya sea con el nacimiento de un hijo, la sanación de un enfermo o la aparición de una planta, pero también puede pensarse que el padre o la madre son la causa eficiente de que un matrimonio no tenga más hijos porque deciden no tenerlos o que el médico es la causa de que alguien no enferme y siga sano. De esta manera estaríamos situando una causa eficiente en lo que produce que las cosas sigan como están y no cambien, es decir la conservación y lo que no cambia.
Se trata de lo que pone en movimiento algo o lo que detiene una modificación, es por esto que en algún momento de su obra Aristóteles lo llama “primer motor”.

Causa final:
La causa final es aquello que se busca a través de lo que se hace, es el fin que se quiere alcanzar al hacer una acción, pero como antes, también puede ser lo que se busca conseguir cuando uno no hace alguna cosa. La causa final de salir a correr puede ser el bajar de peso o la causa final de no aclarar un malentendido puede ser que dos personas terminen discutiendo. Para Aristóteles, tal vez por influencia de su maestro Platón, la causa final está en definitiva ubicada en el Bien, el Bien Soberano, ya que es por este motivo que se hacen todas las cosas.
Puede ser que nos confunda un poco el hecho de que la causa aparezca como posterior al hecho, ya que estamos acostumbrados a pensar que primero viene la causa y después el hecho causado. Podemos pensarlo como que la intención de producir cierta causa, ya sea adelgazar o producir una pelea, es lo que nos lleva a actuar de una manera y no de otra, por lo que se podría ubicar antes esta intención y después lo que se hace para que eso se produzca. Sea como sea, la causa final está relacionada con el fin por el cual se realiza una acción.
Para seguir con el ejemplo de antes, el médico sería la causa eficiente de la salud de un paciente, pero la búsqueda de esa salud sería la causa final del proceso.

Causa material:
La causa material apunta, justamente, a la materia con que están hechas las cosas, es como decir que la causa material de una mesa es la madera con la cual el carpintero hizo esa determinada mesa, siendo que otra mesa puede tener como causa material el metal por estar fabricada con ese material.
Retomando el ejemplo de la cura de un paciente, la causa material podrían ser los remedios gracias a los cuales se alcanza la salud de un paciente enfermo.

Causa formal:
Aristóteles define la causa formal como la propia esencia de las cosas, no tiene que ver con lo que hoy entendemos por “forma” en relación a la figura o la silueta de algo, sino con lo que esa cosa es. Tiene mucho que ver con lo que Platón decía respecto de las ideas en el sentido de que todas las sillas, por poner un ejemplo, comparten el hecho de compartir el atributo de silla, hay algo en ellas independientemente de su figura, tamaño, color, material, etcétera que hace que sean todas sillas; se trata de ir más allá de los atributos que pueden ser captados por los sentidos para llegar a la idea  esencia de lo que esa cosa es. Aristóteles habla de esto cuando se refiere a la esencia de una cosa, lo que comparte con todas las otras cosas que pueden ser denominadas de la misma manera.
Se me ocurre que la causa formal del ejemplo de la curación puede pensarse en relación a la esencia de la curación, lo que es el proceso de curación en sí mismo si se desprende de los distintos casos de curaciones específicas, como pueden serlo la gripe de Juan o la viruela de Marta, los cuales solo valdrían como ejemplos y vendrían a ilustrar lo que todas las curaciones tienen en común.

En el libro “Aristóteles para principiantes” se destaca el hecho de que la causa final es la más complicada de entender en algunos ejemplos, especialmente cuando no se ven involucrados seres vivos sino objetos. Se presenta el ejemplo de un martillo que está sobre una mesa y se golpea involuntariamente con el codo y se cae sobre el pie de alguien. En este caso la causa formal está planteada en relación a la forma del martillo que le permite realizar su función tanto al clavar los clavos como, en algunos casos, sacar los clavos de una madera. En este ejemplo la forma como silueta es importante ya que no puede existir un martillo que tenga una forma de anillo porque esto le impediría realizar su función.
También muestra que la causa material de la caída está en el peso de la herramienta que hace que se dirija hacia el suelo en lugar de subir, como lo haría el humo, o quedarse en el lugar flotando.
Por otro lado, la causa eficiente estaría ubicada en el golpe con el codo que hizo que el martillo cayera.
Pero la pregunta aparece al tratar de pensar la causa final, la finalidad de lo que ocurrió. ¿Cuál sería el fin de la caída? Según Aristóteles, los objetos tienen una tendencia a ir hacia abajo, aunque por supuesto no puede pensarse en un acto voluntario del martillo en cuestión.
Hoy en día es difícil pensar en la misma forma en la que lo hacía Aristóteles.

Estas cuatro causas están definidas como causas determinadas, ya que no dependen de lo accidental sino que las cuatro deben estar presentes en todas las cosas de las cuales nos ocupemos, sean objetos, se trate de fenómenos, de teorías o cualquier otra cosa.

Actualmente solo la causa eficiente es la que se toma como objeto de estudio por la ciencia.

martes, 31 de mayo de 2016

Aletheia

“Aletheia” es una palabra de origen griego que significa “verdad” y tanto la filosofía como el psicoanálisis, los dos motores de este blog, tienen mucho que ver con ella.
Se cuenta que Parménides la utilizó en oposición a la Doxa (la opinión) y que Martin Heidegger la retomó muchos siglos después, también es muy posible que en algún momento de su obra Lacan (seguidor de Heidegger) haya tomado esta palabra en alguno de sus escritos o seminarios, pero eso es algo de lo que no tengo información. No importa, no es por esto que me interesa.
Ocurre que el tema de la verdad es el aspecto fundamental de la filosofía y del psicoanálisis, tal como yo los entiendo, pero ¿de qué verdad se trata?
Desde el origen de lo que conocemos como filosofía, allá en la antigua Grecia en tiempos de Tales de Mileto, considerado el primer filósofo, se buscó encontrar las respuestas a las preguntas por fuera de la mitología, de las explicaciones fantásticas y lo que hoy llamamos supersticiones, al contrario de esto se buscó la verdad de las cosas en aquello que se podía demostrar de una forma muy distinta.
Aún así, antes del nacimiento de la filosofía, estas explicaciones encontradas en la figura de los dioses también era una forma de presentar lo que se consideraba la verdad del universo, la vida y demás cuestiones que siempre fascinaron y asustaron a los seres humanos.
Lo que me resulta más interesante de todo esto es que esta verdad siempre tiene algo de oculto, de misterioso, siempre se encuentra un elemento que está fuera de la simple contemplación de las cosas y por eso se necesitaron grandes genios para acceder a eso que al resto de nosotros, simples humanos ignorantes, se nos escapó siempre hasta que vino alguien a mostrarnos lo que teníamos frente a los ojos.
Y, en muchos casos, aún seguimos sin verlo.
Este carácter de lo oculto esta incluido en “Aletheia”, ya que la palabra griega “Lethe” hace referencia a uno de los ríos que existían en el reino de Hades, donde habitaban los muertos, y quien bebiera de sus aguas perdería la memoria. Platón cuenta que las almas prueban estas aguas antes de reencarnar y es así como olvidan todo lo que vieron en el mundo de las ideas, lo cual puede ser recuperado vía la anamnesis y la meyéutica.
De manera que esta palabra griega se refiere a la verdad teniendo dentro suyo a lo desconocido, lo olvidado, lo no sabido. Y si nos referimos a un saber no sabido, la referencia a Freud es directa e ineludible. ¿O acaso se trata de otra cosa cuando hablamos de represión, la cual puede ser vencida gracias al método de la asociación libre?
Aletheia es una palabra que me encantó desde el primer momento en que la escuché hace muchos años, además de que me parece que suena muy lindo. Es por eso que siempre la tuve presente y ahora la quiero ubicar en primer plano.

En definitiva, la búsqueda del sujeto es la búsqueda de la verdad del sujeto, la verdad oculta, la Aletheia.

lunes, 23 de mayo de 2016

La metonimia.

La metonimia es la otra ley fundamental del inconsciente al mismo tiempo que lo es del lenguaje, Lacan la hace coincidir con lo que Freud explicaba bajo el término de desplazamiento y se dedica mucho a ella en la clase 4 del seminario 5, clase llamada “El becerro de oro”.
Como ocurre en la metáfora, los efectos de la metonimia también se inscriben en la línea del grafo que va de izquierda a derecha, es la línea donde se producen los efectos del significante.
Así como la metáfora estaba planteada en términos de la sustitución de un significante por otro significante, la metonimia se relaciona con la combinación de un significante con otro significante, es decir que la metonimia es lo que produce la cadena significante sobre la cual van a producirse todos sus efectos. Es la dimensión diacrónica del discurso, no tanto por el hecho de que existe una exigencia ineludible que implica un tiempo en el cual debe hablarse porque es imposible decir todo al mismo tiempo, sino porque hay una exigencia lógica y no cronológica que implica que un significante está unido a otro significante y después a otro y a otro, esto hace que se hable de una cosa muy distinta a presentar todos los significantes juntos, como puede ocurrir si hablamos del Otro como tesoro del significante, donde están todos juntos. La cadena significante presenta sus elementos como los eslabones de una cadena que se unen y producen una continuidad. Es por eso que cuando se habla de metonimia se hace referencia a una cosa, ya sea un objeto, una palabra o lo que sea, que remite a otra cosa, la cual a su vez remite a otra cosa y así continuamente.
En el seminario 5, Lacan habla del olvido de “Signorelli” y ubica ahí una combinación metonímica en el hecho de que un paciente que se había suicidado por problemas de impotencia le dice a Freud: “Herr (“señor”, en alemán), sé que hizo todo lo p0osible; en ese momento ese significante “herr” queda cargado con todo el peso de la muerte y la sexualidad que llevan a Freud a fallar en encontrar el apellido buscado cuando habla con un extraño en el tren debido a que no quiere discutir con ese extraño los temas de la muerte y la sexualidad, su vivencia como médico de ese paciente que se suicidó, sus propios miedos respecto de esos temas, etcétera.
Este efecto metonímico ocurre porque los términos implicados tienen un sentido u otro según los elementos que estén próximos en una relación de continuidad que permite que se hable de metonimia; es decir que el término “herr” significa una cosa, por ejemplo: “señor”, si está dicha en un contexto de una simple charla en alemán, pero adquirirá un sentido muy distinto, por ejemplo: “muerte y sexualidad”, si está dicho en el contexto del paciente de Freud que se suicidó por sufrir de impotencia sexual. Esa relación con los distintos elementos contiguos es lo que permite que se hable de metonimia en lugar de metáfora.
No hay posibilidades de que esto pueda producirse si no es sobre la base de una cadena en que cada elemento puede unirse, combinarse con los demás, solo así se abre la posibilidad de que estos elementos se relacionen unos con otros y sobre esta combinación se puedan producir los distintos efectos. En relación a esto, Lacan insiste varias veces en que no habría metáfora si no hubiera metonimia, ya que para que pueda producirse el efecto metafórico de la sustitución tiene que existir previamente, en forma lógica y no cronológica, una relación entre los dos significantes involucrados que permita esa sustitución.
Es por esto que la fórmula de la metonimia es la siguiente:

En ella vemos otra vez, como en la metáfora, la “f” de la función, pero esta vez no se trata de la sustitución de un significante por otro representado por una barra que los ubica arriba y abajo, sino que hay dos significantes, S y S´, que están en el mismo nivel en una situación de estar uno detrás de otro, en una continuación infinita. La segunda parte de la fórmula presenta otra diferencia con la de la metáfora, ya que la metonimia produce un efecto que Lacan describe como la reducción de sentido, la desvalorización de este sentido, la cual aparece representado por el signo (-). Creo que esta disminución de sentido puede entenderse pensando que si pasamos de una cosa a la otra sin detenernos en ninguna no se puede ubicar algo que tenga un sentido fuerte, sino que este sentido no puede consolidarse ya que la cadena no se detiene sino que continúa cambiando de objeto.
Otro efecto de esta combinación es la aparición de lo que se llama las ruinas metonímicas del objeto, se trata de los nombres que se le ocurren a Freud en lugar del nombre buscado, lo cual le lleva a mencionar a Boticelli y Boltrafio, aún sabiendo perfectamente que no se trata de esos pintores. Ocurre que lo buscado está en relación con esos nombres porque también son nombres de pintores, porque Boticelli termina igual que Signorelli, porque Boltrafio empieza como Bosnia y termina parecido a Trafoi que son ciudades relacionadas con la historia del paciente y otras más. Son conexiones entre estos significantes que dan por resultado el hecho de que aparezcan, aún cuando Freud sabe perfectamente que no se trata de ellos, pero sin poder evitar que estas cadenas hagan que esos nombres se le presenten ante la falta creada por el olvido.
De esta manera, uniendo lo dicho antes acerca de la metáfora, vemos cómo las dos leyes fundamentales del inconsciente y del lenguaje aparecen produciendo efectos en el caso de “Signorelli”.
El ejemplo de chiste metonímico que Lacan toma es el del “becerro de oro”, en el cual aparecen muchas personas reunidas alrededor de un hombre rico y en otro lado hay dos personas hablando, una de estas personas dice que todavía se sigue adorando al becerro de oro, en relación a este hombre rico que es buscado y rodeado por la gente como hacían antes los paganos alrededor de ídolos a los que adoraban como dioses. Esto produce la respuesta de Henri Heine al decir que esa persona a la que se refiere ya está bastante grande para ser calificada de becerro.
Respecto de este chiste, Lacan destaca que lo que hay que tener en cuenta es que el término “becerro” está tomado de dos maneras distintas, ya que el primero que habla lo dice en relación al ídolo antiguo que se elevaba a la categoría de Dios y que así producía el efecto de tener mucha gente alrededor para alabarlo, cosa que encuentra similar a este personaje rico al cual muchos se acercan para adularlo y festejarlo, con lo cual lo convierten en objeto de cierta idolatría. A diferencia de esto, Heine toma esa misma palabra, pero ya no como un concepto sino como un significante y lo usa dándole otro sentido, el de un animal hijo de la vaca y el toro que por su corta edad es llamado de esa manera. Al igual que en el caso Signorelli, según el contexto la palabra adquiere un sentido u otro, es decir que dependerá de qué elementos se combinen con él, según la combinación metonímica, significará una cosa o la otra.
Lo que esto nos muestra es que cuando se piensa en el plano significante no puede pensarse en un único sentido para las distintas cosas, ya sean palabras, hechos, situaciones, etcétera, sino que cada uno de ellos puede estar puesto en relación a múltiples sentidos y dependerá de muchos factores que se lo asocie con una cosa o la otra. Este chiste muestra que un significante puede combinarse con el sentido de ídolo de la misma forma que puede hacerlo con el sentido de juventud, como también podemos pensar que en otro contexto puede ser tomado de muchas otras formas, tales como decirle a alguien que tiene la cintura de un becerro, que entiende de aritmética tanto como un becerro o cualquier otra cosa. La metonimia parte de la ambigüedad fundamental que implican los significantes, situación muy distinta de lo que ocurre con los signos, los cuales presentan una relación directa y única con un significado. El chiste metonímico consiste así en tomar una palabra en un sentido distinto del que fue emitido; esto es lo que ocurre cuando se busca una palabra en el diccionario y uno se encuentra con que esa palabra tiene distintos significados, puede ser tomada de diversos modos según sus diferentes acepciones.
Debido a las diferencias entre la metáfora y la metonimia, se las ubica como dos dimensiones distintas del chiste.
Lacan utiliza otro ejemplo, el de “treinta velas” en lugar de decir “treinta barcos” y dice que esto puede ser confundido con una metáfora, pero no se trata de eso ya que no es una sustitución en referencia a la realidad porque ningún barco tiene una sola vela, sino que tiene que ver con la función que se establece entre la palabra “vela” y la palabra “barco”, lo cual implica un vínculo en la cadena significante; no se trata de algo metafórico porque dice que esas velas no se hinchan con el viento por no ser algo real y concreto. Dependerá del contexto, los elementos con los que se combina, el significado que tenga.
Él lo presenta como algo muy distinto, pero me parece que algo de esto se le mezcla un poco y no termina de quedar del todo claro. El propio Lacan poco después dice que esto presenta ambigüedades y es imposible que no quede alguna hiancia en la presentación de estos temas, pero concluye esto diciendo que estas ambigüedades son imposibles de evitar, tal vez como queriendo sacarse la responsabilidad de quedar como alguien que no sabe explicarlo mejor o como que no termina de entenderlo del todo. Muy por el contrario, rechaza la idea de metalenguaje según el cual el lenguaje podría explicarse de forma sólida y completa ya que es imposible matematizar el lenguaje de forma absoluta, es decir que es imposible que el lenguaje aparezca como la matemáticas, que todos consideramos como perfecta y sin posibilidad de ambigüedades. O bien esta estructuración absoluta del lenguaje es imposible, o bien esta estructuración debe hacerse sobre la base de la ambigüedad lingüística.
La metonimia es la dimensión fundamental del lenguaje, esta ambigüedad que se ubica en la metonimia está pensada como la dimensión del valor de los significantes, la cual se opone a la dimensión del sentido, propia de la metáfora. Esta dimensión del valor refiere a una equivalencia general entre los elementos, lo cual hace que aparezcan en el mismo nivel en la fórmula de la metonimia, la cual Lacan relaciona con Marx y la equivalencia de las mercancías, según la cual una tela puede convertirse en significante del valor de un vestido.
En lo referente al psicoanálisis, un significante puede convertirse en referente del valor de otro significante y es esta dimensión del valor la que Lacan diferencia de la dimensión del sentido que aparece en la metáfora, sentido que gracias a la ambigüedad fundamental de la cadena significante aparece muy reducido ya que es imposible pensar en fijar y consolidad un sentido a un significante que puede combinarse con cualquier sentido, de forma que este queda debilitado en la metonimia y de ninguna manera puede ser pensado como el factor fundamental de este mecanismo.